Aquino
Gordon H. Clark
Com a sua genialidade, Tomás de Aquino persuadiu a igreja a abandonar o agostinianismo em favor da filosofia de Aristóteles, cujas obras começaram a aparecer durante a segunda metade do século XII. Em 1879, o Papa Leão XIII tornou oficialmente o tomismo a filosofia básica da Igreja Romana.
Uma das objeções de Tomás ao agostinianismo era seu senso inadequado de demonstração lógica. Anselmo apenas enganou a si mesmo quando afirmou que a expiação poderia ser demonstrada à parte das Escrituras. A razão, isto é, os poderes cognitivos naturais do homem operando a partir do universo perceptível, não pode demonstrar a Trindade, a criação temporal, o pecado original, a encarnação, a ressurreição do corpo, ou céu e inferno. Estas são verdades de fé, encontradas somente na Escritura, e são adequadamente teológicas.
A filosofia consiste naquilo que o homem pode conhecer naturalmente. Idealmente, a filosofia e a teologia formam um sistema de verdade; mas nesta vida não podemos usar o mesmo método em ambas. A razão pode, entretanto, expor as falácias das objeções às doutrinas da fé; e a fé pode advertir a razão quando ela pensa ter provado uma proposição contrária à fé. Além disso, a razão pode demonstrar a proposição básica da fé: a existência de Deus.
De fato, a teologia natural é o centro do sistema de Tomás. O agostinianismo sustentava que a existência de Deus era autoevidente e inata. Os argumentos podem esclarecer essa ideia inata, mas não podem apresentar Deus como conclusão a partir dos primeiros princípios anteriores. Agora, a dificuldade com o agostinianismo é sua pretensão de compreender o puramente inteligível. O homem, porém, não é puramente espiritual; ele também é corpóreo; e, portanto, todo o seu conhecimento deve começar na sensação. Se alguém disser que mesmo assim a existência de Deus não pode ser demonstrada porque é apenas uma questão de fé, a resposta é que, de fato, Aristóteles completou a demonstração, e o apóstolo em Rm. 1:20 reconhece o argumento cosmológico.
Com exceção de uma alteração — pois Aristóteles baseou a eternidade do Primeiro Motor na eternidade do Movimento, negando assim a criação — a prova de Tomás da existência de Deus é essencialmente a mesma de Aristóteles. A primeira das cinco formas do argumento (Summa Theologica, Parte I, Q. 2, Art. 3) é resumidamente a seguinte: Vemos as coisas em movimento; tudo que está em movimento é movido por outra coisa (isso depende de um argumento envolvendo os conceitos de potencialidade e atualidade); uma série de coisas em movimento e motores não pode regredir ao infinito (se pudesse, não haveria primeiro e, portanto, não haveria segundo motor); portanto, chegamos a um Primeiro Motor, e este é Deus.
Os dois parênteses acima, cujo conteúdo ocorre no texto de Tomás, encerram duas dificuldades. Primeiro, os conceitos de potencialidade e atualidade são espúrios; pois Aristóteles, depois de usar o movimento para explicá-los, usa-os para explicar o movimento e, finalmente, deixa seu significado repousar sobre uma analogia inexplicada. Em segundo lugar, é circular rejeitar a regressão infinita apelando para um Primeiro Motor na própria prova do próprio Primeiro Motor.
Há uma objeção muito mais profunda à teologia natural de Tomás. Alguns teólogos anteriores, particularmente aqueles com tendências neoplatônicas ou místicas, afirmaram que não podemos saber o que Deus é — só podemos saber o que Ele não é. Sabemos que Ele não é temporal ou corpóreo, mas as palavras eterno e espiritual não transmitem nenhuma informação positiva. Deus como infinito está além da compreensão do homem infinito. Tomás, porém, admitindo que o homem não pode ter conhecimento positivo de Deus, permite um conhecimento analógico superior à mera negação.
Suponha que alguém diga que Deus é sábio. Com relação ao homem, o termo sábio significa uma qualidade distinta tanto da força do homem, de sua essência e de sua existência. Mas com Deus, essência e existência são idênticas, e todos os Seus atributos se fundem. Portanto, o termo sábio, aplicado a Deus e ao homem, não é um termo unívoco. Não significa a mesma coisa nos dois casos.
Não apenas o termo sábio, mas também a palavra é ou existe tem um significado diferente quando aplicado a Deus. Deus e o homem não existem no mesmo sentido, pois com Deus a essência é existência, e com o homem não é assim.
Ora, o argumento cosmológico começa com a existência de coisas em movimento, mas sua conclusão é a existência de deus. É, portanto, uma falácia, pois todo argumento válido deve usar termos exatamente no mesmo sentido. Um silogismo não pode ter quatro termos, ainda que dois deles sejam designados pela mesma palavra.
A teoria da analogia de Tomás não pode escapar da força dessa objeção. Se as duas instâncias do termo existir tivessem algum elemento em comum, como é o caso das analogias ordinárias, esse elemento seria univocamente predicável de Deus e das coisas. Mas Tomás deixa bem claro que nada pode ser univocamente predicável de Deus e das coisas. Portanto, o argumento cosmológico não pode ser salvo.
Além disso, o conhecimento analógico, supostamente superior ao conhecimento negativo, revela-se impossível. As analogias só podem ser construídas quando primeiro conhecemos algum elemento comum às coisas comparadas. O remo de uma canoa e a hélice de um motor de popa são análogos porque, em um sentido unívoco, ambos são meios de mover um barco sobre a água. Sem esse propósito unívoco não haveria analogia. Também é necessário conhecer o remo e a hélice antes que a analogia possa ser feita. Ninguém que não conheça uma hélice pode construir uma analogia entre ela e um remo, muito menos afirmar que essa analogia agora lhe dá um conhecimento da hélice que ele não tinha anteriormente. Segue-se que temos um conhecimento positivo e unívoco de Deus ou nenhum conhecimento.
A incapacidade do tomismo de fornecer conhecimento positivo de Deus deriva de sua epistemologia básica, pois Tomás, seguindo Aristóteles, sustentava que todo conhecimento surge na sensação. Depois que um homem recebe sensações, ele preserva traços delas na imaginação; dessas imagens são abstraídos os conceitos, e com os conceitos são produzidas todas as proposições do conhecimento intelectual. Embora esta seja uma teoria plausível do conhecimento, ela enfrenta dificuldades mesmo fora de suas implicações teológicas.
Em primeiro lugar, se a sensação às vezes nos engana, e engana com frequência, os conceitos resultantes são inevitavelmente imprecisos. Tomás de Aquino estava mais disposto do que Aristóteles a admitir a falibilidade do sentido, mas a admissão honesta não responde à objeção. Em segundo lugar, nem Aristóteles nem Tomás de Aquino podem explicar como um universal, que deve ser um conceito, pode existir em um objeto sensível individual; e se não está no objeto, claramente não pode ser abstraído dele. Essa dificuldade é bastante ruim quando se trata da espécie “carvalho” existente em uma única árvore; mas quando se supõe que o conceito de raiz quadrada de menos um ou o conceito de cônica geral seja retirado dos objetos pela sensação, preservado em uma imagem e depois levado para o intelecto, o processo epistemológico parece ter se tornado quase ininteligível.
Mesmo os tomistas convictos devem admitir que o universal não existe na coisa como universal. Isso os leva a uma distinção entre o intelecto passivo, no qual os conceitos aparecem conscientemente, e um intelecto ativo que faz os conceitos, cuja atividade, diz Aristóteles, não sofre nenhuma intermitência e da qual, portanto, não temos consciência.
A escolástica foi acusada de fazer confusão. Não há dúvida de que os argumentos de Tomás são extremamente intrincados, e em nenhum lugar eles o são mais do que em sua discussão sobre o intelecto.
Em conclusão e meramente como uma amostra, estão aqui anexados os títulos de 13 artigos sobre Os Poderes Intelectuais, cada um dos quais Tomás discute por duas ou três páginas (Summa Theologica, Part I, Q. 79):
1. Se o Intelecto é um Poder da Alma.
2. Se o Intelecto é um Poder Passivo.
3. Se Existe um Intelecto do Agente.
4. Se o Intelecto Agente é Algo na Alma.
5. Se o Intelecto do Agente é Um em Todos.
6. Se a Memória está na Parte Intelectual da Alma.
7. Se a Memória Intelectual é um Poder Distinto do Intelecto.
8. Se a Razão é Distinta do Intelecto.
9. Se a Razão Superior e a Razão Inferior são Poderes Distintos.
10. Se a Inteligência é Distinta do Intelecto.
11. Se os Intelectos Especulativo e Prático são Poderes Distintos.
12. Se a Sindérese é um Poder Especial da Alma Distinto dos Outros.
13. Se a Consciência é um Poder.
— Gordon H. Clark. Aquinas. Encyclopedia of Christianity. Edwin A. Palmer, ed. Wilmington, Delaware: National Foundation for Christian Education, 1964.
