Reflexões sobre a Apologética Cristã de Gordon H. Clark

E. Calvin Beisner

[Este artigo foi originalmente apresentado como uma palestra em uma conferência de apologética na Branch of Hope Orthodox Presbyterian Church, Torrance, Califórnia, em 23 de outubro de 2015.]

Vou me concentrar hoje muito exclusivamente na epistemologia de Gordon Clark. Clark acreditava que a apologética cristã deve abordar não apenas questões de prolegômenos teológicos (a existência e natureza de Deus, a inspiração e autoridade da Escritura, a historicidade das pessoas e eventos bíblicos, especialmente de Jesus Cristo e Sua ressurreição corporal, etc.), mas também as implicações da fé cristã — isto é, o ensino da Escritura sobre todos os aspectos da vida humana, privada e pública, pessoal e social. Pois ele acreditava que a Escritura tem implicações para todos os aspectos da vida, e porque ela tem, é importante defender essas implicações contra ataques, assim como é defender o que muitos veriam como suas doutrinas mais proeminentes. Ele escreveu mais de 40 livros (incluindo uma teologia sistemática cujo manuscrito só foi descoberto por volta do ano passado, que seu neto agora espera publicar e que espero ler com grande prazer), muitos artigos e muitas palestras, abordando todos os ramos da filosofia, além da história, várias divisões das ciências naturais, economia, ética, política e muito mais, e embora eu pessoalmente ache tudo o que ele escreveu fascinante, seria impossível tratar o amplo espectro de seu pensamento de forma tolerável, que dirá bem, em uma única palestra curta.

Para esta palestra, portanto, acho mais proveitoso nos limitarmos à sua epistemologia, que é provavelmente o aspecto de seu pensamento que tem sido o mais divisivo nos círculos cristãos mais amplos por causa de seu pressuposicionalismo, e em círculos reformados mais restritos por causa de suas discordâncias com e críticas às epistemologias de Herman Dooyeweerd e, de forma mais proeminente e importante nos círculos reformados americanos, Cornelius Van Til.

Não tentarei documentar todas ou mesmo muitas das minhas descrições do pensamento de Clark por meio de citações específicas de sua obra. Escrevi esta palestra como alguém que estudou Clark atentamente por cerca de quinze anos, do final dos anos 1980 ao início dos anos 2000, mas cuja atenção nos últimos doze anos ou mais esteve em assuntos bem diferentes. Portanto, em vez disso, o que vou dar aqui é mais o que eu, como um estudante sério de Clark, percebo na reflexão a alguma distância como as lições epistemológicas mais importantes que aprendi com ele. É inteiramente possível, portanto, que algo do que eu digo possa descrever com mais precisão seu impacto em meu pensamento do que seu próprio pensamento per se. Se for assim, não será a primeira vez que o discípulo de um grande pensador sucumbiu a algum revisionismo — nem mesmo a primeira vez para um discípulo de um famoso pressuposicionalista reformado.

Parte Um: O Pressuposicionalismo de Clark

Começarei com o pressuposicionalismo de Clark nos termos mais básicos e gerais, com especial atenção à sua relevância para sua compreensão do que é conhecimento e com o que espero acalmar as ansiedades de alguns que pensam que sua teoria do conhecimento os deixa com muito pouco entendimento do mundo ao seu redor ou até de si mesmos.

Com conhecimento, Clark quis dizer crença verdadeira justificada; com justificado, ele quis dizer crença que era ou axiomas ou proposições validamente deduzidas de axiomas.

Portanto, na epistemologia de Clark, o conhecimento é limitado a axiomas e suas implicações lógicas.

A título de observação, é comum que alguns apologistas reformados pensem que o pressuposicionalismo reformado é único, ou praticamente assim, em abraçar essa visão da justificação do conhecimento. Não é, no entanto. Minha primeira exposição ao pressuposicionalismo, embora não com esse nome, foi em um curso de filosofia ministrado pelo falecido Dr. Dallas Willard na Universidade do Sul da Califórnia (que mais tarde orientou Greg Bahnsen para seu Ph.D. em filosofia e teve uma forte influência em muitos outros apologistas de Greg e minha geração). O Dr. Willard nos designou para ler The Problem of the Criterion [O Problema do Critério], do filósofo católico Roderick Chisholm, que foi uma demonstração curta e brilhante de que, sem axiomas indefesos como pontos de partida, o raciocínio nunca poderia começar e, portanto, nenhuma conclusão poderia ser justificada. Somente cerca de uma década depois, quando comecei a ler Clark e alguns outros pressuposicionalistas reformados, reconheci o pressuposicionalismo deles como uma variedade da epistemologia axiomática que Chisholm representava.

O axioma de Clark (usando o singular coletivamente) era a Palavra de Deus, ou seja, os axiomas de Clark, usando o plural especificamente, são os pensamentos de Deus, que no que diz respeito ao acesso do homem a eles (pois Deus certamente tem pensamentos que Ele não nos revelou — de fato, Ele nos disse[1]) é somente o conteúdo da Bíblia e a Bíblia em sua totalidade em seus autógrafos originais (para emprestar a linguagem da base doutrinária original da Sociedade Teológica Evangélica, da qual Clark foi um dos fundadores).

Daqui resulta que na epistemologia de Clark, nada sabemos além do que a Bíblia diz ou implica logicamente.

Mas devemos ter cuidado para não interpretar Clark mal. Muitos pensam que a epistemologia de Clark implica a rejeição da ciência, história, engenharia, etc., como sem valor, além daquelas que podem ser explícita ou implicitamente reveladas na Escritura. Alguns vão além e pensam que Clark era um idealista que negava a realidade objetiva do mundo externo. Tampouco é assim — como o conhecimento e fascínio bastante amplo e profundo de Clark pela botânica, história e economia, entre outras disciplinas — demonstrado. Embora Clark tenha dito que aqueles que não produziam conhecimento — crença verdadeira e justificada — eles ainda eram úteis. Eles poderiam emitir opiniões que, quando adotadas, poderiam ser mais ou menos eficazes para alcançar vários fins. Quando ele falou de conhecimento, ele o distinguiu, assim como Platão, da opinião. O conhecimento é, por definição, crença verdadeira e crença justificada. As opiniões, por outro lado, podem ser verdadeiras ou falsas, mas mesmo quando a verdade não pode ser justificada, isto é, mesmo que fossem verdadeiras, não poderíamos saber que elas eram verdadeiras. Ou seja, elas não constituiriam parte do nosso conhecimento.

Também é importante entender o que Clark quis dizer quando disse que uma crença era justificada. Ele não quis dizer que era uma crença com a qual muitas pessoas concordariam, ou mesmo uma crença que, quando adotada, poderia levar a práticas úteis; ele quis dizer que era uma crença seguida de inferência válida de axiomas verdadeiros conhecidos como verdadeiros, isto é, os axiomas da Escritura.

Assim, por exemplo, Clark chamaria de conhecimento de crença de que Pai, Filho e Espírito Santo são pessoas distintas, mas um Deus — a Trindade — porque isso foi validamente deduzido das proposições da Escritura.

No entanto, ele chamaria de opinião minha crença que eu colocaria minha vida em risco se eu saísse na rua ao olhar para a esquerda em um meio-fio da rua e ver um carro a 9 metros de distância vindo em minha direção a 80 km/h. Essa opinião pode ser verdadeira, e se eu agir de acordo com isso, provavelmente seria mais seguro do que se não o fizesse, mas não seria conhecimento, porque não teria sido deduzido dos axiomas da Escritura.

Alguns protestariam, no entanto, que essa crença era justificada pela inferência da minha percepção sensorial do carro a 9 metros de distância, a 80 km/h, e minha experiência passada direta, ou a experiência passada direta de outras pessoas comunicada a mim por seu testemunho, do que acontece quando alguém é atropelado por um carro viajando a essa velocidade e com uma probabilidade muito baixa de que um motorista possa parar ou desviar a tempo de sentir minha falta se eu sair na frente dele.

Clark responderia, eu suspeito (é minha opinião; não posso afirmar que sei disso) que, embora a opinião tenha sido justificada como uma opinião (uma crença de que, verdadeira ou falsa, ainda possa ser a base do julgamento prático), ainda não mereceria o rótulo de conhecimento, porque (a) não foi deduzida validamente a partir de axiomas e (b) as premissas das quais ele derivou, válidas ou inválidas, não eram conhecidas como verdadeiras.

Clark procurou convencer as pessoas disso através de suas muitas críticas ao empirismo. No caso desta ilustração, ele poderia apontar que eu não podia ter certeza de que não estava sonhando isso, ou que não estava tendo alucinações, ou que não havia um grande espelho colocado à minha esquerda que estava refletindo um carro realmente vindo da minha direita ou que meu cálculo da velocidade do carro estava errado etc. (Eu experimentei uma percepção equivocada semelhante enquanto dirigia pela costa da Califórnia em minha juventude. Tendo estado na estrada por cerca de 13 horas e já era tarde da noite, repentinamente percebi uma locomotiva correndo em minha direção logo à frente e percebi com terror que eu estava prestes a perder uma curva à direita na estrada e colidir com o trem. Virei a tempo de fazer a curva — e então percebi, ao acordar completamente, que o que eu tinha visto tinha sido um outdoor. Pelo menos até hoje eu acho que era um outdoor. Essa é a minha opinião. Havia, ou pelo menos acho que percebi, que havia muitas árvores ao redor e o obscurecia. Talvez eu tenha sonhado a coisa toda. Eu não voltei para verificar. Eu dirigi nos próximos quilômetros para Eureka, bastante assustado, mas muito acordado, e parei para descansar).

O que as pessoas objetam quando Clark insiste que o conhecimento é limitado às proposições da Escritura e deduções válidas dela é uma caricatura — a noção de que isso significa que ficamos com nada além de ceticismo quase abrangente e, portanto, nunca acreditamos em nada e nunca agimos de acordo com nossas crenças em qualquer coisa, além das proposições da Escritura e deduções válidas dela. Clark, no entanto, simultaneamente afirmou sua epistemologia e optou por comer os ovos mexidos em seu prato, em vez de comer o prato. Ele estava contente com a vida em um mundo em que agimos com base em muitas crenças que são opiniões, não conhecimento, e não há nada de errado em fazer isso — na verdade, é inevitável e, com frequência, serve aos nossos fins de maneira tolerável e eficaz.

Que aqueles que representam Clark rejeitando o valor de todas as fontes de opinião além da Escritura o interpretam mal é demonstrável (na medida em que qualquer opinião é demonstrável — um qualificador que deve chamar nossa atenção para o fato de que as palavras têm uma gama de significados; o que eu quero dizer com “demonstrável” nesse caso é semelhante, mas não idêntico, a o que eu quis dizer com dizer que a doutrina da Trindade é demonstrável; a doutrina da Trindade é demonstrável por dedução válida das proposições da Escritura; essa opinião é demonstrável em um sentido mais fraco da palavra, mais fraco precisamente porque as proposições em um argumento que leva a isso não faz parte da Escritura; portanto, lembre-se disso, se Clark ou eu dissermos que “sabemos” que, por exemplo, George Washington foi o primeiro presidente dos Estados Unidos, embora isso não seja revelado na Escritura, pois até a palavra sabemos tem uma gama de significados e o significado que tem em um determinado caso deve ser determinado pelo seu contexto) — que aqueles que representam Clark como rejeitando o valor de todas as fontes de opinião que não sejam a Escritura o interpretam mal é demonstrável pelo fato de que, embora ele insistisse que a experiência não produz conhecimento, ele muitas vezes escrevia claramente o valor da experiência e algumas opiniões dela derivadas (como muitos fatos[2] da botânica, um assunto que ele amava) — um valor que quase não os qualificou como conhecimento, é verdade, mas, no entanto, é um valor (uma nota de US$ 100 não tem valor apenas porque não é uma nota de US$ 1.000).

Por exemplo, em sua crítica ao Positivismo Lógico em seus Três Tipos de Filosofia Religiosa, tendo apontado que o Positivismo Lógico estipulava que “uma frase é significativa, em oposição a um absurdo, apenas se for verificável pela experiência sensorial” (que, por do jeito que ele apontou que era autorrefutável e, portanto, não é verdade), ele escreveu, explicando o significado de verificabilidade: “Durante muito tempo, a afirmação ‘O outro lado da Lua não tem montanhas’ não pôde ser realmente verificada ou falsificada; mas era significativa [para os defensores do positivismo lógico] porque era verificável em princípio. Algumas pessoas já viram o outro lado da Lua e sua experiência descobre se a afirmação é verdadeira ou falsa”.[3] Essa segunda frase seria inconsistente com a crença de que a experiência não tem valor epistêmico, mas é consistente com a crença, que era a de Clark, de que a experiência tem valor epistêmico como evidência a favor ou contra a opinião, mesmo que não seja como evidência a favor ou contra conhecimento.

Algumas pessoas têm chamado a epistemologia de Clark de Fideísmo e pensaram que isso era suficiente para desmerecê-lo. Por um lado, Clark adotou o rótulo, embora ele preferisse o termo confessadamente pejorativo Dogmatismo, porque “é um termo pontual que chama a atenção de alguém”.[4] Por outro lado, Clark rejeitou os significados geralmente associados ao fideísmo.

A opinião popular costuma ver o fideísmo como arbitrário — alguém acredita em algo independentemente de ser razoável acreditar nisso, talvez até mesmo justamente porque é irracional (como, por exemplo, na insistência de Søren Kierkegaard de que se tornar cristão requer um salto cego de fé).

Muita opinião acadêmica sustenta que o fideísmo é, como Alvin Plantinga disse, “confiança exclusiva ou básica apenas na fé, acompanhada de uma consequente depreciação da razão e utilizada especialmente na busca da verdade filosófica ou religiosa”, uma confiança que “pode ​​continuar depreciar e denegrir a razão”.[5]

Clark, no entanto — porque ele rejeitou a definição popular de fé como algo extra ou contrarracional e, em vez disso, acreditou (porque estava convencido de que a Escritura definia o termo dessa maneira[6]) — que a fé é favorável a uma proposição compreendida — rejeitou ambas as definições do fideísmo. Para Clark, fé e razão não são contrárias nem logicamente independentes; antes, a razão começa com a fé. Com Agostinho, ele dizia: Credo ut intelligam: “Creio para que eu possa entender”.[7]

Mas tenha cuidado. Isso não significa que alguém começa com a fé, que é desprovida de entendimento, e progride para o entendimento. Em vez disso, a fé sendo favorável a uma proposição entendida, “creio para que eu possa entender” significa “creio em algumas coisas que eu entendo (por exemplo, as proposições explícitas da Escritura), para que a partir delas eu possa vir a entender e acreditar em outras coisas (isto é, as proposições validamente deduzidas da Escritura) que, por enquanto, eu não entendo, e mesmo para que eu possa entender e acreditar em outras coisas que são questões de opinião porque não são deduzidas da Escritura”. Ou seja, acreditar nos axiomas da Escritura não apenas leva, na mente inquisidora, a acreditar nas implicações lógicas desses axiomas, mas também a acreditar em outras coisas sobre o mundo externo não reveladas na Escritura. A primeira categoria de crenças que Clark chamou conhecimento; a segunda, de opinião.

Concedida a definição de fé de Clark como assentimento a uma proposição entendida, o fideísmo por definição não pode ser extra ou contrarracional. A palavra deriva do latim fides, crença, fé, confiança, de fido, eu creio, eu tenho fé, eu confio; a tradução do grego pisteuo, eu acredito, eu tenho fé, eu confio.

Assim, penso que o fideísmo, para Clark, significou simplesmente pressuposicionalismo, isto é, a crença de que todo raciocínio válido e, portanto, todo conhecimento, começa com pontos de partida, proposições logicamente anteriores às quais não há, porque essa é a definição de pontos de partida.

Crer que a Bíblia é a Palavra de Deus não é arbitrário, pois a Bíblia afirma ser a Palavra de Deus. Nenhum argumento jamais refutou com sucesso essa afirmação, e enquanto outros pontos de partida, como Empirismo e Racionalismo ou dependência de outras supostas revelações divinas, falham em fornecer conhecimento, considerar a Bíblia como axiomática gera uma grande quantidade de conhecimento. E combinando esse conhecimento com a opinião que adquirimos por outros meios, tomar a Bíblia como axiomática gera também uma opinião altamente defensável sobre coisas como história, química, astronomia, economia, arte e música.

Portanto, o Clark o fideísmo não é arbitrário. O fideísmo também não exige uma razão depreciativa. Pelo contrário, apenas o fideísmo fornece os pontos de partida sem os quais a razão é infrutífera, ou seja, não produz crenças verdadeiras justificadas, nem conhecimento.

Clark não defendeu a Escritura como axiomática, se com defesa pretendemos apresentar um argumento positivo de algo fora de si. Isso seria uma contradição em termos. Axiomas são pontos de partida e, por definição, não há nada mais anterior em uma cadeia de raciocínio do que um ponto de partida.

Mas enquanto Clark não defendia a Escritura como axiomática, ele defendia sua crença de que a Escritura é axiomática, e ele o fez de duas maneiras.[8]

Primeiro, positivamente, ele afirmou que a Escritura é a Palavra de Deus e mostrou que a Escritura continha as proposições das quais essa afirmação poderia ser validamente deduzida, ou seja , mostrou que a Escritura se afirmava, em alguns casos explicitamente e em outros implicitamente, como a Palavra de Deus, e, portanto, axiomática.

Segundo, para responder às objeções contra esse axioma, ele argumentou de duas maneiras. A primeira foi argumentar que todo ponto de partida alternativo para a epistemologia falhou em justificar qualquer crença. Esse foi o uso de suas críticas ao racionalismo e ao empirismo. O segundo era argumentar que nenhuma proposição explícita na Escritura ou validamente deduzida dela poderia ser demonstrada como falsa, e, portanto, todas as tentativas de demonstrar que a Escritura falhou como axioma também falharam. Isso deixou a Escritura invicta.

Clark também acreditava, no entanto — porque ele achava que a Escritura ensinava isso — que a crença de que a Escritura é a Palavra de Deus, isto é, que é axiomática, poderia acontecer apenas pela ação esclarecedora do Espírito Santo, não como resultado de uma cadeia de raciocínio. E isso, novamente, ele creu porque achava que a Escritura as ensinava. Ao comentar a Confissão de Fé de Westminster 1.5, ele reconheceu que a arqueologia poderia contribuir com algo “para provar que… os eventos históricos… da Bíblia são verdadeiros”, embora “prova pouco ou nada que as doutrinas” são. Observe, a propósito, como suas palavras ali — que a arqueologia poderia contribuir com algo “para provar que… os eventos históricos… da Bíblia são verdadeiros” — militam contra a má compreensão de que ele achava que os fundamentos extrabíblicos da crença não tinham valor. Mas continuemos: “Como então podemos saber que a Bíblia é verdadeira?” ele perguntou. “A Confissão responde: ‘Nossa plena persuasão e certeza da sua infalível verdade e divina autoridade [da Escritura] provêm da operação interna do Espírito Santo’. A fé é um dom ou obra de Deus. É Deus quem nos faz crer: ‘Bem-aventurado aquele a quem tu escolhes e fazes chegar a ti’ (Sl. 65:4 ARC)”.[9] Observe, a propósito, que quando Clark aqui diz “A fé é um dom… de Deus” ele quer dizer, como o contexto deixa claro, especificamente essa fé, a saber, fé que a Bíblia é a Palavra de Deus. Ele afirma o mesmo em outro lugar sobre a fé no Evangelho, mas ele não o diria genericamente, pois, por exemplo, a fé de que se nos livra de todo desejo e que experimentaremos o nirvana e seremos absorvidos por Brahman é fé na falsidade.

Portanto, para Clark, todo conhecimento — toda crença verdadeira justificada — consiste em nossas proposições de crença explícitas ou validamente deduzidas da Escritura. Opiniões são todas as outras proposições em que acreditamos, algumas das quais podem ser verdadeiras, embora nunca possamos conhecê-las como verdadeiras, e algumas das quais, sem dúvida, são falsas. As opiniões invalidamente deduzidas da Escritura podem ser verdadeiras, mas nossa dedução inválida não implica que se saiba que elas são verdadeiras. Elas também podem ser falsas. E opiniões deduzidas de outras fontes — experiência, testemunho de segunda mão, autoridade etc. — também podem ser verdadeiras, mas, novamente, não podemos conhecê-las como verdades.

Mas está tudo bem. Ainda conseguimos atrapalhar uma grande parte da vida com base na opinião.

Espera-se, no entanto, um fundamento mais seguro para nossas crenças sobre Deus, pecado e salvação do que o empirismo ou o racionalismo (sem falar no Existencialismo e outras formas de Irracionalismo!), e, ​​felizmente, a Escritura nos concede isso. Como Pedro disse: “De fato, não seguimos fábulas engenhosamente inventadas, quando falamos a vocês a respeito do poder e da vinda de nosso Senhor Jesus Cristo; ao contrário, nós fomos testemunhas oculares da sua majestade. […]. Assim, temos ainda mais firme a palavra dos profetas, e vocês farão bem se a ela prestarem atenção, como a uma candeia que brilha em lugar escuro […]. Antes de mais nada, saibam que nenhuma profecia da Escritura provém de interpretação pessoal, pois jamais a profecia teve origem na vontade humana, mas homens falaram da parte de Deus, impelidos pelo Espírito Santo” (2 Pedro 1:16, 19–21 NVI).

Parte Dois: A Controvérsia Clark/Van Til

O que eu disse até agora provavelmente encontrará pouca resistência entre a maioria dos pressuposicionalistas reformados, talvez com exceção da definição de fé de Clark (que eu sei ser controversa, mas que acredito que a maioria dos críticos entendeu mal — e eu os convido a se envolver com a definição cuidadosa, completa e detalhada e crítica de Clark sobre as várias definições alternativas de fé em seu livro Faith and Saving Faith). Volto-me agora para um terreno mais controverso, a saber, suas objeções ao que passei a designar “as idiossincrasias epistemológicas de Cornelius Van Til”. Aqui, espero desapontar algumas pessoas. Se você está entre elas, peço sua paciência, seu perdão e sua disponibilidade para reavaliar.

Anos atrás, li as atas completas da Assembleia Geral da OPC e do Presbitério da Filadélfia relacionadas ao que se tornou e ainda é conhecido como a controvérsia Clark/Van Til. Também li várias histórias da controvérsia. Um foi escrito quase simultaneamente com ele como uma série de artigos do teólogo Herman Hoeksema no Standard Bearer, a revista da Igreja Reformada Protestante, que mais tarde foi republicado como o livro The Clark-Van Til Controversy.[10] Outro dos mais importantes foi o capítulo sobre isso em Cornelius Van Til: Uma Análise de Seu Pensamento, de John Frame.[11] Na preparação para esta palestra, eu revi estes e as discussões sobre a controvérsia Clark/Van Til em Van Til’s Apologetic: Readings & Analysis, de Greg Bahnsen[12] e Cornelius Van Til: Reformed Apologist and Churchman, de John R. Muether.[13]

Agora estou prestes a desapontar muitos, provavelmente a maioria, talvez todos vocês. Mas se você está, como espero que fique desapontado com o que estou prestes a dizer, peço-lhe que pense com sobriedade sobre por que está desapontado.

Como vou decepcionar você? Recusando-me a ensaiar a controvérsia em profundidade, avaliar os argumentos prós e contras e procurar justificar meus julgamentos sobre as posições dos dois protagonistas — ou antagonistas, dependendo do seu ponto de vista — e seus argumentos a favor delas.

Em vez disso, esboçarei a controvérsia apenas muito brevemente, mesmo superficialmente, e indicarei minhas conclusões sobre ela, com poucas tentativas de justificá-las. Por quê? Por duas razões: primeiro, porque homens piedosos que estudaram a controvérsia com muito mais profundidade do que eu têm argumentado sobre ela por muito tempo e ainda não conseguiram se persuadir, e não acho que posso, mesmo em um tratamento importante, quanto mais uma breve palestra como esta, se sair melhor do que eles. Em segundo lugar, porque depois de fazer isso, quero concluir abordando algo que considero muito mais importante para a saúde da Igreja de Cristo.

Então, aqui está meu esboço da controvérsia. Eu entendo que foi amplamente, embora não exclusivamente, ao longo das doutrinas de Van Til, argumentado que todo conhecimento humano é exclusivamente analógico do conhecimento de Deus, e que toda verdade é necessariamente paradoxal.

O primeiro desafio é entender corretamente o que Van Til quis dizer com esses dois termos, e isso é reconhecidamente um grande desafio. Os defensores e críticos de Van Til reconhecem que muitas vezes ele se expressou de maneiras que outros, mesmo inteligentes e bem estudados, acharam muito difíceis de entender.

Bahnsen, por exemplo, poderia escrever sobre “a tremenda confusão filosófica e linguística (em todos os lados) que envolveu o debate”.[14]

Frame poderia escrever no final de sua pesquisa sobre a controvérsia: “É hora de admitirmos que essas questões nunca deveriam ter sido levantadas com uma terminologia tão confusa…”[15]

Comecemos com a doutrina de que o conhecimento do homem é sempre analógico ao de Deus. Vou começar oferecendo algumas explicações padrão de analogia.

A discussão mais clara e precisa de analogia que vi ocupa 11 páginas de Introduction to Logic [Introdução à Lógica] de H. W. B. Joseph, das quais as seguintes afirmações são trechos úteis, embora deixem de lado uma grande parte:

Analogia significava originalmente identidade de relação. Quatro termos, quando o primeiro está para o segundo como o terceiro está para o quarto, foram considerados análogos ou exibem uma analogia. Se a relação é realmente a mesma em qualquer um dos casos, então o que se segue da relação em um caso decorre dela no outro; contanto que realmente decorra da relação e de nada mais. […] [por exemplo] Se em relação ao peso a : b :: c : d, e se a pesar duas vezes mais que b, então c deve pesar duas vezes mais que d. […]

No entanto, há outro sentido em que os termos analogia e argumento da analogia são usados. A analogia pode ser qualquer semelhança entre duas coisas, e não meramente uma semelhança das relações nas quais elas estão respectivamente com duas outras coisas; e o argumento da analogia é um argumento de algum grau de semelhança com uma semelhança adicional, não um argumento das consequências de uma relação em um caso para suas consequências em outro. Expresso simbolicamente, o argumento até então era do seguinte tipo: a está relacionado com b como c está com d; da relação de a para b tal e tal consequência segue, portanto, também decorre da relação de c com d. O presente argumento será executado assim: a assemelha-se a b em certos aspectos x; a exibe o caractere y, portanto b exibirá o caractere y também […].[16]

Distinto desses usos é o da analogia especificamente na teologia, onde a analogia é pensada para fornecer uma espécie de meio-termo entre a linguagem unívoca e equívoca sobre Deus. Alguns teólogos pensaram que a distinção Criador/criatura implica que nenhuma qualidade predicada de Deus pode ser idêntica à qualidade predicada de qualquer outra coisa e, portanto, eles afirmaram que a linguagem unívoca sobre Deus é necessariamente falsa. No entanto, limitar-nos a uma linguagem equívoca sobre Deus é, na verdade, não dizer nada sobre ele. Tem sido pensado, portanto, que algum meio-termo deve ser tomado, e esse caminho foi chamado de analogia, e uma afirmação teológica foi considerada uma analogia se não for totalmente unívoca nem totalmente equívoca.[17] A objeção a isso é que ele admite alguns elementos unívocos em proposições sobre Deus, ou exclui todos eles; se exclui tudo isso, então parece gratuito dizer que as proposições são nada menos do que totalmente equívocas. Consequentemente, filósofos como Clark e teólogos como Robert Reymond insistem que para qualquer analogia realmente comunicar algo verdadeiro sobre Deus (ou qualquer outra coisa), deve haver algum elemento de univocidade nela, i. e., alguma qualidade que pode ser atribuída como verdadeiramente a alguém membro da analogia com o outro.

Agora, vamos contrastar esses sentidos de analogia com os de Van Til — ou pelo menos com várias tentativas de definir os de Van Til.

Bahnsen, cuja massiva Van Til’s Apologetic [Apologética de Van Til] é o estudo mais completo e a defesa determinada do pensamento de Van Til, tendo escrito “que Van Til fala do conhecimento humano como sendo ‘analógico’ do conhecimento de Deus”, acrescentou imediatamente: “Isso pode não ser uma maneira de falar familiar”, e em uma nota de rodapé escreveu: “De uma perspectiva pedagógica, eu não teria preferido usar esse tipo de palavra-chave de resumo para o que Van Til estava tentando ensinar. Embora seja certamente possível entender o que ele quis dizer com a expressão, essa maneira de falar provavelmente ocasionou mal-entendidos e deturpações mais evitáveis ​​de um pequeno círculo de críticos do que qualquer outra coisa que ele escreveu”.[18] Perdoe-me se entendi “De uma perspectiva pedagógica, eu não teria preferido usar este tipo de palavra-chave de resumo” de Bahnsen significando aproximadamente “Se a intenção de Van Til era ensinar, esta expressão estava fadada ao fracasso”.

Em sua Introduction to Systematic Theology [Introdução à Teologia Sistemática], Van Til escreveu sobre sua doutrina do conhecimento analógico da seguinte maneira: “Se então todo fato que me confronta é revelador da atividade pessoal e voluntária do Deus autocontido, segue-se que quando tento pensar os pensamentos de Deus depois dele, isto é, quando […] eu tento fazer meu próprio ‘sistema’, meu sistema será […] em todos os pontos analógico do sistema de Deus […]. Por outro lado, uma vez que a mente humana é criada por Deus e, portanto, em si mesma naturalmente revelacional de Deus, a mente pode estar certa de que seu sistema é verdadeiro e corresponde em uma escala finita ao sistema de Deus. Isso é o que queremos dizer ao afirmar que é análogo ao sistema de Deus. Depende do sistema de Deus e, por depender do sistema de Deus, é necessariamente um sistema verdadeiro”.[19]

Da mesma forma, em sua introdução a The Inspiration and Authority of the Bible, de Benjamin Warfield, Van Til escreveu: “Quando o cristão reafirma o conteúdo da revelação escriturística na forma de um ‘sistema’, tal sistema é baseado e, portanto, análogo ao ‘sistema existencial’ que o próprio Deus possui. Por estar baseado na revelação de Deus, é, por um lado, totalmente verdadeiro e, por outro lado, em nenhum ponto idêntico ao conteúdo da mente divina”.[20]

Muether, em um artigo escrito para o Presbitério OPC do Sul em 2009, ofereceu esta explicação: “Por analogia (ou conhecimento analógico), Van Til estabeleceu o princípio reformado da humanidade reinterpretando a experiência pensando os pensamentos de Deus depois dele”.[21] Ele descreveu o conhecimento do homem como “derivado ou analógico”, aparentemente como se o primeiro termo fosse, neste contexto, sinônimo do último.

Tanto Bahnsen quanto Muether também escreveram sobre o conceito de analogia de Van Til como expressando a diferença entre o conhecimento de Deus como arquetípico e o do homem como éctipo. Para citar apenas Muether, “Deus contém certas capacidades e características em si mesmo. Ele sozinho é o arquétipo. A humanidade, criada à imagem de Deus, desfruta de uma existência derivada, de criatura, mas genuína. Nós somos o ectípico. Nosso ser é derivado: somos a imagem de Deus. E nosso conhecimento é derivado. Não possuímos conhecimento arquetípico, mas conhecimento éctipo”.

Como uma implicação ou corolário disso, Van Til sustentou que o conhecimento de Deus e o conhecimento do homem “não coincidem em nenhum ponto no sentido de que [a ênfase é de Bahnsen] em sua consciência do significado de qualquer coisa, em sua compreensão mental ou compreensão de qualquer coisa, o homem é em cada ponto dependente de um ato anterior de compreensão e revelação imutáveis ​​da parte de Deus”.[22]

Clark e outros criticaram Van Til sobre isso não por dizer que o conhecimento do homem é dependente de Deus, não por dizer que o conhecimento do homem é necessariamente incompleto (finito) enquanto Deus é completo (infinito), não por dizer que os atos de conhecimento de Deus e do homem são qualitativamente diferentes (Deus conhece tudo instantaneamente, eternamente, exaustivamente e intuitivamente porque Ele se conhece, enquanto o homem aprende as coisas gradualmente, ao longo do tempo, parcialmente e discursivamente, para todos os quais todos concordam), mas para dizer que o conhecimento de Deus e homem “coincide em nenhum ponto”. Acho difícil entender por que Van Til definiria a frase “coincidir em nenhum ponto” como significando que o conhecimento de uma pessoa depende do de outra. Eu poderia, por exemplo, dizer que aprendi com meu amigo estatístico Ross McKitrick que uma análise estatística robusta do HAC de balão meteorológico e medições de temperatura global por satélite de 1960 a 2012 indicava que não havia tendência de 1960 a 1977 e nenhuma de 1977 para 2012, mas apenas uma mudança gradual para cima no final de 1977, consequência de uma mudança na Oscilação Decadal do Pacífico de negativa para positiva[23] e, portanto, que meu conhecimento disso era derivado dele, mas eu não concluiria portanto que meu conhecimento e seu “não coincide em nenhum ponto”, e duvido que ocorreria a qualquer um de vocês dizer o mesmo sobre qualquer coisa que aprenderam de outra pessoa.

Seria natural pensar “Mas Van Til esclarece dizendo ‘no sentido de que… o homem é em cada ponto dependente de um ato anterior de compreensão e revelação imutáveis ​​[por] Deus”. Mas na Reclamação contra a ordenação de Clark, Van Til e seus co-autores escreveram especificamente que o conhecimento de Deus e o do homem não “coincidem em um único ponto”, que uma proposição não “tem o mesmo significado para o homem como para Deus”, que o conhecimento do homem é “analógico ao conhecimento que Deus possui, mas nunca pode ser identificado com o conhecimento” que Deus “possui da mesma proposição”[24] e que “o homem não poderia ter o mesmo conteúdo de pensamento em sua mente que Deus tem em sua mente…”[25]

Vários escritores procuraram defender Van Til interpretando-o de forma diferente de Clark.

Bahnsen, por exemplo, chama o uso de Van Til do termo conteúdo de pensamento, ao negar que o homem possa ter “o mesmo conteúdo de pensamento em sua mente que Deus tem em sua mente”, uma “expressão vaga” que “tem causado estragos em muitos disputa teológica e filosófica”, acrescentando “sua capacidade de gerar confusão era conspícua na controvérsia Clark-Van Til”, e então oferece esta explicação: “Eu acredito que por ‘conteúdo de pensamento’ Van Til quer dizer a atividade de pensamento na qual a mente de Deus envolve, que ‘experiência’ mental… é metafisicamente diferente das operações da mente do homem”.[26]

Talvez. Mas alguém se pergunta se é realmente tão difícil distinguir entre “conteúdo de pensamento” e “atividade de pensamento” a ponto de tornar necessário o mal-entendido e a confusão com que muitos eruditos interpretaram Van Til. Nos anos anteriores, muitas vezes pensei que George Washington foi o primeiro presidente dos Estados Unidos; enquanto escrevo agora, estou pensando nisso de novo. Pelo que entendi, meu “conteúdo de pensamento” é a proposição “George Washington foi o primeiro presidente dos Estados Unidos”, e essa proposição era a mesma dez anos atrás que é agora, mas minha “atividade de pensamento” ou ato de pensamento nessa proposição, hoje não é a mesma “atividade de pensamento” que ocorria há dez anos.

Bahnsen argumentou que a negação de Van Til de que o homem pode ter “o mesmo conteúdo de pensamento em sua mente que Deus tem em sua mente” refere-se exclusivamente à atividade de pensamento (subjetiva) de Deus e à atividade de pensamento (subjetiva) do homem. Ele comparou essa distinção àquela entre as atividades de pensamento de dois seres humanos: “A palavra [conhecimento] pode […] significar o ato real de conhecer como um evento pessoal; nesse sentido, meu conhecimento (ato de saber) não é idêntico ao seu conhecimento (ato de saber), assim como eu dirigir um carro não pode ser idêntico a você dirigir um carro (já que somos diferentes ‘atores’)”. Consequentemente, ele escreveu: “Dizer que o ato de conhecer do Criador não coincide com o ato de conhecer da criatura não deveria ser controverso”.[27]Bem, deveria sim. Deve ser tão óbvio quanto trivial.

No entanto, “conteúdo de pensamento” (que considero sinônimo de ideia) e “ato de pensar” não parecem, prima facie, significar a mesma coisa, e não estou absolutamente certo de que Bahnsen interpretou Van Til corretamente, ou que Clark e seus outros críticos o interpretaram mal, como Bahnsen acusa.

Agora, antes de começar a tentar descobrir como provar que estou errado em minha interpretação de Van Til e Bahnsen certo, ouça-me com atenção: Minha intenção não é provar que esta ou aquela interpretação de Van Til neste ponto está certa ou errada. Em vez disso, é sugerir que isso exemplifica uma dificuldade subjacente à escrita de Van Til, a saber, sua propensão a usar termos de maneiras não padronizadas e, portanto, confusas. Se tudo o que Van Til quis dizer ao chamar o conhecimento do homem de “analógico” é que ele é derivado, i. e., derivado de uma fonte externa ao homem e, portanto, contingente, em contraste com Deus, que é original, intuitivo e não contingente, porque é o conhecimento dEle mesmo, então nenhum teólogo biblicamente ortodoxo deveria se opor à substância de seu ponto de vista.

Mas, primeiro, se for esse o caso, então parece bastante inexplicável por que tantos teólogos e filósofos, eruditos hábeis, tanto defensores quanto críticos, pensaram que Van Til estava dizendo algo altamente significativo e até bastante original na história da teologia, e por que tantos críticos pensaram que ele estava dizendo algo pelo menos levemente, talvez catastroficamente, euivocado.

Em segundo lugar, se tudo o que Van Til quis dizer com “conteúdo de pensamento” foi “ato de pensar”, então os críticos de Van Til ainda têm uma reclamação legítima contra seu uso fora do padrão do termo analógico porque foi garantido que ocasionaria extensos mal-entendidos. As palavras analogia e analógico, conforme usadas em lógica, epistemologia e teologia em geral, simplesmente não têm normalmente, fora de Van Til e alguns (não todos) de seus seguidores, normalmente significam derivação e derivativo (não mais do que a frase conteúdo de pensamento tem significava ato de pensar). Por mais que tente, eu não encontrei nenhuma definição de analogia em qualquer dicionário de inglês que se assemelhe muito, quanto mais corresponde, ao de Van Til. É permitido aos escritores atribuir significados especiais a termos dentro dos limites de sua própria obra, desde que, ao fazê-lo, deixem claro que seu sentido difere do sentido padrão, mas, pelo que posso dizer, Van Til nunca reconheceu isso sobre seu uso do termo analógico e, portanto, é compreensível que muitos de seus leitores o tenham entendido mal, pensando que ele pretendia algo semelhante, se não idêntico, ao significado padrão.

Agora, voltemos ao outro ponto em que Clark (e outros, como Reymond) criticaram duramente Van Til, sua doutrina da natureza paradoxal do conhecimento humano. E sobre este ponto serei breve.

Em seu livro Common Grace and the Gospel [A Graça Comum e o Evangelho], Van Til escreveu: “[Antinomias] [outra palavra para paradoxos] estão envolvidas no fato de que o conhecimento humano nunca pode ser um conhecimento completamente abrangente. Cada transação de conhecimento contém em algum lugar um ponto de referência para Deus. Ora, uma vez que Deus não é totalmente compreensível para nós, estamos fadados a entrar no que parece ser contradições em todo o nosso conhecimento. Nosso conhecimento é analógico e, portanto, deve ser paradoxal”.[28]

Para os presentes propósitos, mencionarei apenas de passagem que a inferência de Van Til aqui da incompletude do conhecimento para o fato de ser necessariamente paradoxal parece um non sequitur. Ele parece nos oferecer uma conclusão: “Todo o conhecimento do homem é paradoxal”, e uma única premissa (menor) “Todo o conhecimento do homem é incompleto”. Nesse silogismo parcial, o termo principal é paradoxal, o conhecimento do homem o menor e o termo intermediário incompleto. O que está faltando no silogismo é a premissa principal, que, para o argumento ser válido, teria que ser: “Todo conhecimento incompleto é paradoxal”. Mas essa premissa é comprovadamente falsa, em que um pensador cujo conhecimento foi limitado a apenas as duas proposições Ricardo III era um rei da Inglaterra e Voleibol é um esporte teria conhecimento incompleto, mas não haveria paradoxo, nenhuma contradição aparente, entre essas duas partes de seu conhecimento.

Voltando ao que Van Til escreveu, no mesmo livro, ele escreveu, enfatizando em itálico: “Todo ensino da Escritura é aparentemente contraditório”.[29]

E ainda: “Todas as verdades da religião cristã têm necessariamente a aparência de ser contraditórias. […]. Não tememos aceitar o que parece ser contraditório. […]. No caso da graça comum, como no caso de todo outra doutrina bíblica, devemos procurar tomar todos os fatores do ensino da Escritura e ligá-los em relações sistemáticas uns com os outros, tanto quanto pudermos. Mas não esperamos ter uma relação logicamente dedutível entre uma doutrina e outra. Esperamos ter apenas um sistema analógico”.[30]

Clark, Reymond e outros expressaram várias críticas a esta ideia, entre elas:

● que pressupõe que aquele que o detém sabe tudo que todo ser humano agora, no passado ou no futuro saberá e sabe que nenhum deles será capaz de conciliar as aparentes contradições;
● que “se verdades não contraditórias reais podem aparecer como contraditórias e se nenhuma quantidade de estudo ou reflexão pode remover a contradição, não há meios disponíveis para distinguir entre esta contradição ‘aparente’ e uma contradição real”,[31] o que implica
● que é impossível concluir que qualquer doutrina é falsa, apontando que ela contradiz outra doutrina considerada verdadeira e, portanto,
● que podemos também dispensar exames de teologia para ordenação.

Não vou perder tempo examinando as tentativas de interpretar e defender Van Til neste ponto. Vamos supor que eles estejam corretos.

Meu ponto não é que Van Til estivesse errado sobre isso (embora eu ache que estava) e Clark, certo (embora eu ache que estava), mas que a doutrina do paradoxo de Van Til era inerentemente confusa, na melhor das hipóteses.

E agora, deixe-me dizer por que enfatizei tanto a dificuldade de interpretar Van Til nessas duas doutrinas do conhecimento humano analógico e paradoxal.

É por causa das consequências trágicas para a Igreja de Cristo, ou pelo menos para uma parte dela, a fé reformada, principalmente nos Estados Unidos, e particularmente para a Igreja Presbiteriana Ortodoxa. E aqui não posso fazer nada melhor do que oferecer a você alguns trechos da discussão de John Frame sobre a controvérsia Clark-Van Til em seu Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought [Cornelius Van Til: Uma Análise de Seu Pensamento]:

Em minha opinião, tanto o partido Van Til quanto o partido Clark tinham preocupações escriturísticas válidas. Van Til estava preocupado em manter a distinção Criador-criatura na área do conhecimento humano. Clark estava preocupado em proteger a integridade da revelação divina: garantir que ela pudesse fornecer uma comunicação verdadeira de Deus ao homem. O Relatório [da Assembleia Geral], que geralmente favorecia Van Til [mas não reverteu a ordenação de Clark do Presbitério], fez, em minha opinião, fazer justiça à preocupação de Clark sobre a verdade revelada. Ele repudiou a linguagem da Reclamação sobre os diferentes “significados” e sua negação de “coincidência em um único ponto”. Nesse sentido, o Relatório avançou bastante na resolução das questões.

Clark fez justiça às preocupações de Van Til sobre a distinção Criador-criatura? Provavelmente não, em minha opinião, mas isso se deveu em grande parte à forma confusa como o partido Van Til formulou a questão […].

[…] se [Clark] estivesse disposto a ceder um pouco [seu] preconceito [contra as formulações que tratam da experiência subjetiva], não vejo razão para ele não ter afirmado uma diferença “experiencial” entre o conhecimento de Deus e o do homem. Certamente não havia nada em sua teoria do conhecimento para descartar tal distinção. Na verdade, eu acredito que a distinção está implícita no ponto de Clark sobre a “diferença de modo” [entre o conhecimento de Deus e o homem — Deus sendo intuitivo, o homem, discursivo].

Frame então ofereceu várias sugestões sobre como reconciliar o pensamento de Clark e Van Til, algumas das quais eu acho que são promissoras, outras das quais eu acho completamente pouco convincentes.

Depois Frame ensaiou as críticas posteriores de Van Til a Clark e suas defesas, encontrando nelas tanto pontos fortes quanto fracos. Eu devo ignorar isso.

O que é crucial, e o que eu abraço de todo o coração, é sua conclusão:

Devo concluir com relutância que a resposta de Van Til a Clark em An Introduction to Systematic Theology lança mais calor do que luz sobre a controvérsia. Com o benefício da retrospectiva, Van Til poderia ter criado fórmulas como as que sugeri antes, que teriam unido as partes sem comprometer a preocupação teológica de ninguém. Em vez disso, ele partiu para a ofensiva, empregando a linguagem da antítese do “grande abismo”, mas com um argumento tão fraco (tanto na interpretação quanto na crítica) a ponto de ser totalmente indigno dele.

Aqui vemos Van Til como um líder de movimento. Ele estava liderando suas tropas contra as de Clark com a retórica antitética mais afiada, não fazendo prisioneiros, não admitindo a menor sombra de verdade nas formulações de Clark, sugerindo que todo o esforço de Clark foi prejudicado por um princípio falso […] dizendo que não havia fundamentos em comum entre ele e Stuart Hackett; aqui ele aponta as mesmas armas para Clark. Veremos este lado extremamente antitético de Van Til novamente. Eu acredito que, quando ele entra nesse tipo de humor, seu intelecto normalmente poderoso muitas vezes o reprova. Van Til é um pensador que normalmente é capaz de fazer distinções cuidadosas, até sutis. Mas em seu modo extremamente antitético, ele tende a perder o óbvio.

Este não é o melhor de Van Til; nem, em minha opinião, o desempenho de Clark representou Clark em seu melhor. Além disso, sua guerra dividiu gravemente uma denominação que já era muito pequena e não podia se permitir tal desunião. Com o tempo, Clark e muitos de seus seguidores deixaram a Orthodox Presbyterian Church. Confesso que estou chocado que, na celebração do cinquentenário da Orthodox Presbyterian Church em 1986, um orador elogiou os contendores vantilianos por alcançarem uma grande vitória para a verdade. Em minha opinião, a verdade foi a grande perdedora na batalha. Evidentemente, o único vencedor foi o orgulho, um orgulho, por sinal, injustificado.

A controvérsia lidou em sua maior parte com questões filosóficas bastante técnicas que poucos dos anciãos da OPC [seja governando ou ensinando, devo acrescentar] entendiam muito bem. Até Clark e Van Til ficaram bastante confusos sobre eles. Alguns de seus discípulos, mesmo até o presente, continuaram a tagarelar sobre “diferenças qualitativas”, “significado proposicional”, “identidade do conteúdo do pensamento”, “ponto único de identidade”, “verdade dupla” e afins, sem muita ideia do que estão falando, mas com a sublime certeza de que estão certos e de que aqueles que discordam deles são perigosos hereges. É hora de admitirmos que essas questões nunca deveriam ter sido levantadas em uma terminologia tão confusa, que nenhuma das fórmulas confusas deveria ser um teste de ortodoxia,[32]e que a controvérsia de Clark foi um ponto baixo na vida da Orthodox Presbyterian Church e nos ministérios dos dois principais protagonistas”.[33]

E aqui está minha conclusão sincera, depois de ter assistido, primeiro como um estranho, depois como uma pessoa com informação privilegiada e, novamente, como um estranho, algumas das disputas não apenas sobre isso, mas também sobre muitas outras questões altamente técnicas e extraconfessionais dentro da Orthodox Presbyterian Church:

Quem é sábio e tem entendimento entre vocês? Que o demonstre por seu bom procedimento, mediante obras praticadas com a humildade que provém da sabedoria. Contudo, se vocês abrigam no coração inveja amarga e ambição egoísta, não se gloriem disso nem neguem a verdade. Esse tipo de “sabedoria” não vem dos céus, mas é terrena; não é espiritual, mas é demoníaca. Pois onde há inveja e ambição egoísta, aí há confusão e toda espécie de males. Mas a sabedoria que vem do alto é antes de tudo pura; depois, pacífica, amável, compreensiva, cheia de misericórdia e de bons frutos, imparcial e sincera. O fruto da justiça semeia-se em paz para os pacificadores. (Tiago 3:13–18 NVI)

Se por estarmos em Cristo nós temos alguma motivação, alguma exortação de amor, alguma comunhão no Espírito, alguma profunda afeição e compaixão, completem a minha alegria, tendo o mesmo modo de pensar, o mesmo amor, um só espírito e uma só atitude. Nada façam por ambição egoísta ou por vaidade, mas humildemente considerem os outros superiores a vocês mesmos. Cada um cuide, não somente dos seus interesses, mas também dos interesses dos outros. Seja a atitude de vocês a mesma de Cristo Jesus, que, embora sendo Deus, não considerou que o ser igual a Deus era algo a que devia apegar-se; mas esvaziou-se a si mesmo, vindo a ser servo, tornando-se semelhante aos homens. E, sendo encontrado em forma humana, humilhou-se a si mesmo e foi obediente até a morte, e morte de cruz! Por isso Deus o exaltou à mais alta posição e lhe deu o nome que está acima de todo nome, para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho, nos céus, na terra e debaixo da terra, e toda língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor, para a glória de Deus Pai. Assim, meus amados, como sempre vocês obedeceram, não apenas na minha presença, porém muito mais agora na minha ausência, ponham em ação a salvação de vocês com temor e tremor, pois é Deus quem efetua em vocês tanto o querer quanto o realizar, de acordo com a boa vontade dele. (Filipenses 2:1–13 NVI)

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[1] Deuteronômio 29:29; Romanos 11:34; 1 Coríntios 2:9, 16.

[2] Observe, a propósito, que a palavra fato também tem uma gama de significados — um fato da Escritura sendo um objeto adequado de conhecimento, mas um fato de a botânica ser um objeto adequado apenas de opinião.

[3] CLARK, Gordon H. Three Types of Religious Philosophy [Três Tipos de Filosofia Religiosa], 1973, em The Works of Gordon H. Clark, volume 4, Christian Philosophy (Fundação Trinity, 2004), p. 88.

[4] CLARK. Three Types of Religious Philosophy [Três Tipos de Filosofia Religiosa], p. 19.

[5] PLATINGA, Alvin. “Reason and Belief in God”, em Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff (editores), Faith and Rationality: Reason and Belief in God (University of Notre Dame Press, 1983), 87.

[6] CLARK, Gordon H. Faith and Saving Faith (Trinity Foundation, 1990). Agora em What Is Saving Faith? — Editor.

[7] CLARK, Gordon H. Lord God of Truth (1986), e Aurelius Augustine, Concerning the Teacher (1938), 2ª edição, editado por John W. Robbins (Trinity Foundation, 1994).

[8] CLARK, Gordon H. God’s Hammer (Trinity Foundation, 1987).

[9] CLARK, Gordon H. What Do Presbyterians Believe? rev. ed. (Presbyterian and Reformed, [1956] 1965), pp. 17–18.

[10] Herman Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy (Trinity Foundation, 1995).

[11] John N. Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (P&R Publishing, 1995).

[12] Greg L. Bahnsen, Van Til’s Apologetic: Readings & Analysis (P&R Publishing, 1998).

[13] John R. Muether, Cornelius Van Til: Reformed Apologist and Churchman (P&R Publishing, 2008).

[14] Bahnsen, Van Til’s Apologetic, 226 n. 151.

[15] Frame, Cornelius Van Til, 113.

[16] H. W. B. Joseph, Introduction to Logic, 2nd edição ([1916] edição reimpressa, Paper Tiger, 2000), 532–542.

[17] Um resumo claro e conciso do assunto está em “Analogy in Theology” de Frederick Ferré em The Encyclopedia of Philosophy, 4 volumes, editado por Paul Edwards (Macmillan, 1967), 1: 94–97.

[18] Bahnsen, Van Til’s Apologetic, pp. 224–225, 225 nota 147.

[19] Cornelius Van Til, Introduction to Systematic Theology (Westminster Theological Seminary, 1949, 1952), 101, cited in Bahnsen, Van Til’s Apologetic, 251, emphasis added.

[20] Cornelius Van Til, “Introduction”, in The Inspiration and Authority of the Bible, por Benjamin B. Warfield (Presbyterian and Reformed, 1948), 33, ênfase adicionada.

[21] John R. Muether, “Robert Reymond and Cornelius Van Til: Some Reflections”, um artigo para o Comitê de Candidatos e Credenciais do Presbitério do Sul da Igreja Presbiteriana Ortodoxa, não publicado, 2009.

[22] Van Til, Introduction to Systematic Theology, 165, citado em Bahnsen, Van Til’s Apologetic, p. 226, ênfase de Bahnsen.

[23] Ross R. McKitrick e Timothy J. Vogelsang, “HAC robust trend comparisons among climate series with possible level shifts,” Environmetrics 25(7) (novembro de 2014), pp. 528–547.

[24] Cited in Clark’s Response to the Complaint, que por sua vez é citado em The Clark–Van Til Controversy, de Hoeksema, pp. 9–10.

[25] Van Til, Introduction to Systematic Theology, 184, citado em Bahnsen, Van Til’s Apologetic, p. 227.

[26] Bahnsen, Van Til’s Apologetic, p. 227 nota 152.

[27] Bahnsen, Van Til’s Apologetic, 226–227 nota 151.

[28] Cornelius Van Til, Common Grace and the Gospel (Presbyterian and Reformed, 1973), 9; citado em Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Zondervan, 1998), 104.

[29] Van Til, Common Grace, 142; citado em Reymond, New Systematic Theology, 104.

[30] Van Til, Common Grace, 165–166; citao em Reymond, New Systematic Theology, 104–105; ênfase adicionada.

[31] Reymond, New Systematic Theology, 105–106.

[32] Como alguns tentaram quando o Presbitério do Sul da OPC em 2009 considerou (e, estou feliz em dizer, aprovou, embora não sem considerável controvérsia) a transferência das credenciais ministeriais de Robert L. Reymond da PCA para a OPC. Veja Muether, “Robert Reymond and Cornelius Van Til: Some Reflections”.

[33] Frame, Cornelius Van Til, pp. 103–113.

E. Calvin Beisner. Reflections on the Christian Apologetics of Gordon H. Clark. The Trinity Review, junho/agosto de 2019. Tradução: Luan Tavares.

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